Преображение: богословие и иконография

Эпизод Преображения представлен в трёх синоптических евангелиях (Мк. 9, 2–13; Мф. 17, 1–8; Лк. 9, 28–36) и хорошо выделяется своим стройным сюжетом, цельностью и определённой независимостью от окружающего текста. Однако о смысле события приходится догадываться. Это явно эпифания, то есть явление или проявление божественного начала. Но под этим именем, или под именем теофании, Богоявления, у христиан известно совсем другое событие – Рождество, по восточному календарю празднуемое 6 января, то есть на 12 дней позже Рождества 25 декабря, праздника римского происхождения. Кроме того, эпифания как событие богоявления имеет две формы реализации – теофанию и апофеоз. Первая форма – это предоставляемая божеством возможность человеку видеть себя. Прямая теофания – событие весьма редкое даже для греко-римского язычества, где боги вовсе не гнушались появляться людям, но чаще принимали для этого какой-либо неожиданный и неузнаваемый облик. Точно также и в иудаизме Бог активно участвует в жизненных перипетиях патриархов, но всё это, надо понимать, осуществляется в образе ангела, почему единственным боговидцем (θεόπτης) иудейской традиции признаётся Моисей: ему открылась слава Господня со спины (Исх. 32, 33), тогда как пророку Илие и этого не было дано (3 Цар. 19, 8–18). Апофеоз также хорошо известен греко-римскому язычеству, это «обожение», приобретение смертным существом свойств бога. Таков был жизненный финал Геракла, Диоскуров и других героев. В эпоху эллинизма после Александра Великого, египетских царей Лагидов и сирийских Селевкидов культ верховных правителей получил исключительное развитие, был воспринят в Риме, где распространился на императоров. Его отдельные проявления заметны в иудаизме. Можно думать, что именно апофеозом закончилось земное существование таких фигур, каковы Енох, Мельхиседек, Моисей и Илия: для двух из них зафиксировано восхождение на небо (Быт. 5, 24; 4 Цар. 2, 11), одного конец загадочен, тогда как смерть Моисея, упоминаемая во Втор. 34, 7, по свидетельству Иосифа Флавия, отвергалась иудейским благочестием. Присутствие в сцене Преображения Илии и Моисея может говорить о том, что оно представляет собою событие апофеоза. Иисус на равных беседует с двумя эпическими героями, которые могли восприниматься поздней иудейской традицией как не познавшие смерти. Не вполне уместное (Мк. 9, 6 «ибо не знал он, что сказать») предложение Петра сделать три шалаша для главных участников сцены (Мк. 9, 5) говорит о том, что все трое имеют в его глазах равный сакральный статус, и связывает событие с осенним праздником Кущей (Исх. 24).

Его центральный момент – голос с неба – лишён своеобразного характера, поскольку повторяет сцену Крещения. Ср.: Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Моё благоволение (Мк. 1, 11) и Сей есть Сын Мой возлюбленный, Его слушайте (Мк. 9, 7). Евангелист Матфей воспроизводит пассаж Преображения ещё ближе к эпизоду Крещения, добавляя «на Коем Моё благоволение» (добавка встречается также в некоторых рукописях Евангелия от Марка). К кому обращены эти слова? Из контекста кажется, что голос обращён к ученикам, а не Моисею и Илие. И та, и другая версии как эхо отражают суть и опираются на два библейские высказывания, максимально насыщенные духом мессианизма: Ты Сын Мой, Я ныне родил
Тебя (Пс. 2, 7) и: Вот Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к Которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него (Ис. 42, 1).

Вопреки своему внешнему сходству с эпифаний/теофанией Преображение глубинным образом связано с новозаветной темой Страстей Господних. Во всех трёх синоптических Евангелиях тема крестных страданий впервые появляется именно в контексте Преображения.

Принимая во внимание эту особенность, Юлиус Велльгаузен, а за ним Вильгельм Буссет и Рудольф Бультманн соглашались, что Преображение является первичной формой Распятия, определяя, таким образом, одно неизвестное через другое (ignotum per ignotius). Но такое толкование появляется уже в раннюю эпоху, что видно из 2 Петр. 1, 13–18. Здесь автор связывает временность земной жизни, обозначаемую словом σκήνωμα, «палатка, куща» (2 Петр. 1, 13), c событием Преображения: Он принял от Бога Отца честь и славу, когда принесся к Нему от величественной славы такой голос: Это Сын Мой, Возлюбленный Мой, в Котором Моё благоволение (2 Петр. 1, 17).

У Преображения есть сюжетное сходство также и со сценой Гефсиманского борения, где в качестве свидетелей присутствуют те же три ученика –Пётр, Иаков и Иоанн – и в полный голос звучит тема крестных страданий (Мк. 14, 32–42; Мф. 26, 36–46; Лк. 22, 39–46). Наконец, Преображение напоминает Вознесение, как оно описано Лукою, но может также восприниматься как намёк на Второе пришествие.

Считается, что первичная форма рассказа о Преображении находится в Евангелии от Марка, откуда она унаследована Матфеем и Лукой, тогда как детали первичного изложения восходят к теофаническим пассажам книги Исход (Исх. 24), где представлены встречи Моисея-Боговидца с Господом на вершине Синая. В известном смысле рассказ о Преображении представляет собой мидраш, то есть богословское истолкование или представление христианской теофании.

Несмотря на всю свою богословскую значимость событие Преображения в Евангелии от Иоанна отсутствует. Темы знамения и славы красной нитью проходят через весь текст этого Евангелия, и в связи с ними описано событие, которое в значительной мере напоминает Преображение. Долгая подготовка прославления завершается в 12-й главе, когда после воскрешения Лазаря Иисус оказывается в центре общественного внимания: Его приветствуют восторженные толпы при входе в Иерусалим (Ин. 12, 1–18), а на площади у Храма разыскивают эллины (Ин. 12, 19–20). Их появление подтверждает горькую жалобу фарисеев на то, что весь мир идёт за Ним (Ин. 12, 19). Иисус реагирует на это исключительное внимание молением «Отче, прославь Имя Твоё», и небесный голос даёт ответ: И прославил, и ещё прославлю (Ин. 12, 28). Хотя обе реплики относятся к Имени Божьему, произошедшее всё же является прославлением Иисуса, что видно из последующего изложения, когда после ухода Иуды с последней вечери Иисус говорит: Ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нём (Ин. 13, 31).

Кроме того, в сцене прославления Иисус произносит такие слова: И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе (Ин. 12, 32). Это вертикальное движение вверх, соответствующее поднятию на кресте, превращает смерть Иисуса на кресте в «совершенное Богоявление», и крест становится орудием славы. В этом событии «неразрывно связаны прославление Отцом Сына и прославление Сыном Отца», как это прямо высказано в молитве Иисуса накануне ареста: Отче, пришёл час прославить Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя <...> Я прославил Тебя на земле <...> И ныне прославь Меня Ты, Отец, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ин. 17, 1.4). Богословская мысль автора четвёртого Евангелия опирается на ветхозаветное представление о том, что Слава (δόξα, ודֹבָכ (ּявляется атрибутом одного только Бога или Его гипостазированным представлением. Слава Иисуса лишь изредка упоминается в синоптических евангелиях, тогда как в Евангелии от Иоанна эта тема играет конструктивно-сюжетную роль. Долго длившийся конфликт между Иисусом и Его религиозными и политическими противниками достигает высшей точки развития в момент прославления.

В раскрытии темы прославления у Иоанна заметную роль играют следующие элементы: 1) притча о пшеничном зерне, которое лишь посмертно приносит плод (Ин. 12, 24); 2) страх смерти и желание как-то уклониться от неё (Ин. 12, 27); 3) крест и вознесение на кресте (Ин. 12, 32–33) и 4) собственно прославление (Ин. 12, 28), о чём уже было сказано. Эти элементы по мере своего появления сопровождаются репликами толпы, которая выражает своё восприятие (Ин. 12, 29.34), и авторским комментарием со ссылкой на пророка Исаию (Ин. 12, 37–43).

Прославление Иисуса у Иоанна обладает сходством со сценами Преображения, Крещения и Гефсиманского борения у синоптиков.

Во-первых, небесный голос подтверждает сыновство Иисуса в Крещении и Преображении у синоптиков и прославляет Его в Ин. 12, 28.

Во-вторых, моление о чаше звучит в Гефсиманской сцене у синоптиков: Авва Отче, всё возможно Тебе, пронеси чашу сию мимо Меня. Но не чего Я хочу, а чего Ты (Мк. 14, 36; ср.: Мф. 26, 39; Лк. 22, 42) и имеет параллель у Иоанна в словах Иисуса: Душа Моя теперь возмутилась, и что Мне сказать? Отче, избавь Меня от этого часа? Но на этот час Я и пришёл (Ин. 12, 27)18. Однако и вся 17-я глава Евангелия от Иоанна, содержащая первосвященническую молитву Иисуса, композиционно отнесена к Гефсиманскому эпизоду, хотя по внутреннему смыслу связана с Вознесением, поскольку является частью прощания с учениками и этим миром.

С исторической точки зрения Гефсиманское борение (Мк. 14, 32–42; Мф. 26, 36–46; Лк. 22, 39–46) не может вызывать недоверия уже потому, что Иисус в этой сцене изображён без какой-либо героизации, как смертный человек с известными слабостями. Совпадение двух независимых по форме свидетельств, то есть прославления у Иоанна и Гефсиманского борения у синоптиков, весьма значимо, поскольку за различием по форме стоит тождество содержания. Раскрытие подлинного смысла этой сцены относится к области богословия, и тут Иоанн выигрывает в том, что даёт богословскую интерпретацию вместе с событием в главах 11–12, тогда как у синоптиков она отделена от события и заключена в сцене Преображения. Высказываетcя мнение, что именно Гефсиманское борение у синоптиков и Прославление у Иоанна имеют историческую основу, тогда как Преображение служит исключительно интерпретации этого борения (ср. также выше о теологеме). Этот вывод поддерживается ещё и тем, что у Иоанна есть согласие в эпизодах Прославления и ночного ареста Иисуса (Ин. 18, 1–12): произнесённые в момент ареста слова о чаше (Ин. 18, 11) соответствуют стиху Ин. 12, 27 о сделанном выборе, а дважды повторённое ἐγώ εἰμι «аз есмь» (Ин. 18, 6.8) соответствует теме славы в сцене Прославления (Ин. 12, 28)21. Из всего этого видно, что для «креста славы» материал даёт именно Иоанн.

Все эти смысловые особенности новозаветного текста следует принимать во внимание, чтобы осмыслить живописные изображения этого сюжета, возникшие в христианской культуре. 



Анатолий Алексеевич Алексеев
доктор филологический наук
профессор кафедры библеистики
Санкт-Петербургского государственного университета


                                                                                                               Читать полностью